Крещение Духом Святым: изучение библейских текстов. Михаил Медведев

Одна из главных целей Альманаха “Богомыслие”– поощрять развитие богословской мысли начинающих отечественных авторов. Поэтому мы стараемся предоставить место в нашем издании для публикации дипломных работ выпускников богословских школ ЕХБ.

В пятом выпуске были опубликованы некоторые дипломные работы студентов Одесской Богословской Семинарии, в этом номере Альманаха вниманию читателей предлагается одна из дипломных работ факультета теологии Санкт-Петербургского Христианского Университета, представленная на соискание степени “Бакалавр богословия”.

Работа посвящена очень дискуссионной теме: “Крещение Духом Святым”. Автор, однако, не пытается осветить все аспекты этой сложной темы: богословские, исторические, церковно-практические и т.д. Он сузил свою задачу анализом библейских текстов и, в частности, – базовых для этой темы отрывков из Первого послания ап. Павла к Коринфянам. Правильное понимание библейских текстов, на которых основывается учение о крещении Духом Святым, дает твердое основание для этой доктрины.

От правильного понимания крещения Святым Духом во всех его значениях зависит понимание других разделов христианского богословия, а также практика христианской жизни, то есть взгляд на спасение, которое происходит однажды и не является поэтапным событием, основанным на особых чувственных переживаниях. Либо верующий будет твердо основывать свою веру и свою христианскую жизнь на правильном толковании Библии, либо будет руководствоваться своими чувствами и эмоциям в их динамике, что может привести его к духовному краху.

Данная работа не дает исчерпывающий материал в освещении всей проблемы. В частности, в ней не рассматриваются вопросы иных языков, наличие которых часто признают как свидетельство крещения Святым Духом, история и богословское понимание этой темы и т.д. Но в ней изучаются библейские основания проблемы и предлагаются возможные пути решения некоторых спорных вопросов.

1. Павел о крещении Духом Святым: экзегеза 1 Кор.12.2-13

В начале исследования следует определить, какую роль играет этот отрывок в послании, а также в связи с чем он написан апостолом Павлом. Одной из причин, побудивших апостола Павла написать Первое послание к Коринфянам, было разделение Коринфской общины на различные фракции, каждая из которых причисляла себя к определенному духовному лидеру и не принимала верующих из других групп. Разделение проявлялось также в вопросе духовных даров. Считалось, что дары ставят их обладателя на более высокую духовную ступень по сравнению с не имеющим даров. Таким образом, одни возвышались, другие оставались униженными.

При внимательном чтении всего послания можно заметить, как апостол Павел подводит читателей к обсуждению этой проблемы. Кульминация наступает в гл. 12-14, где подробно обсуждается истинное положение и назначение верующего во Христе. Каждая из этих глав представляет собой отдельный отрывок, имеющий определенную, законченную мысль. Главы 12 и 14 посвящены вопросу служения дарами Духа (харизмами). В 13 главе речь идет о любви как неотъемлемом условии в использовании даров Духа Святого и превосходстве ее над харизмами. Цель этих трех глав одна – объяснить, как следует пользоваться духовными дарами, и привести верующих к пониманию единства Духа, служения и положения во Христе.

Неправильное пользование коринфянами духовными дарами, преувеличение значения внешнего проявления харизмов явились причинами их разделения и разногласий. Иллюстрируя, насколько различными бывают духовные дарования (12.4-10), апостол постоянно подчеркивает, что они имеют один-единственный источник в Боге (12.4-6,8,9,11). Кроме того, он объясняет, что все дары имеют единое предназначение: обнаружить действие и силу Святого Духа для общей пользы всей Церкви, а не должны приводить к соперничеству и разделению (12.7). После этих объяснений апостол Павел начинает развивать тему о единстве в положении спасенной общины (1Кор.12.12-26).

В предложенном для изучения отрывке 1 Кор.12.12-13 Павел прибегает к метафоре, сравнивая Церковь с человеческим телом, где каждый член имеет свой новый статус и одинаковую значимость. В 13 стихе описывается, что этим новым положением верующие обязаны Христу, Который посредством Духа Святого крестил, или ввел, их в Свое Тело – Церковь.

1.1. Изучение 12- го стиха

Изучаемый текст содержит логическое продолжение аргумента предшествующего параграфа, где речь шла о многоразличии служений и даров (4-11). Развивая мысль, апостол намеревается показать: 1) отношение между членами тела и Христом; 2) цель Церкви; 3) условия жизнедеятельности Церкви.

1.1.1. Одно тело – символ единства

Аналогия Церкви с человеческим телом характерна для посланий апостола Павла (Рим.12.4-5; 1 Кор.10.17; Еф.1.23; 2.16; 4.4,12,16). Что же касается 1 Коринфянам, то только в 12 главе слово “тело” встречается восемнадцать раз. Первое употребление термина sw'ma находим в 1 Кор.10.17 по отношению к верующим, которые участвуют в вечере Господней. Там ап. Павел говорит: “Один хлеб, и мы многие одно тело”, подчеркивая тем самым идею единства. Второй раз это слово употребляется в 11.29 также в контексте вечери, но уже по отношению ко Христу. Вообще, сам по себе образ "тела" был широко распространен в древнем мире, и поэтому ап. Павел не случайно употребляет его в своих посланиях. Древние олицетворяли тело с целой человеческой расой.[1] Аристотель, например, относил этот термин к государству, имея ввиду “политическое тело”.[12] Но какими бы ни предполагались корни этой метафоры, она имеет странное окончание. Логически ожидаемое окончание: “так и Церковь”, но Павел намеренно пишет: “так и Христос”. Почему? Возникает логическая ступень: Церковь – это тело Христа. Возможно, ап. Павел впервые стал понимать это на пути в Дамаск, когда прославленный Христос явился ему, говоря: “Савл, Савл, что ты гонишь Меня?” (Деян.9.4). Вполне понятно, что Савл не гнал Христа, реально живущего на земле, но он преследовал Его последователей, Его Церковь.

Сейчас для нас менее важно происхождение метафоры, но важно понять, чего хотел добиться автор, используя ее в данном отрывке. В нем не говорится: 1) о целой человеческой расе как о теле, где каждый член играет свою роль; 2) о политическом государстве. Суть отрывка заключается в объяснении природы Церкви – как Тела Христова!

Продолжая развивать аналогию Церкви с человеческим телом, Павел начинает давать качественные характеристики этой субстанции. Выражение to swma en estin (букв. тело едино есть) представляет собой капулативное предложение, где swma выступает в роли субъекта и связано с предикатом en (одно) при помощи глагола estin (3 л. от eimi – есть). В данном случае en представляет первую характеристику тела. Числительное en в греческом обычно используется в значении: “единственный, только один, уникальный”.[3] В своих посланиях ап. Павел часто употребляет его в совокупности с swma (ср. Рим.12.4; Еф.2.14-22; 1 Кор.10.17; 6.16) и тем самым подчеркивает идею единства тела. Таким образом, используемый оборот to swma en estin имеет цель подчеркнуть органическое единство общины во всем ее многообразии даров и служений. “Церковь – это сообщество с общей судьбой, стоящей под законом Христа: если страдает один, то страдают и другие (1Кор.12;26; Гал.6.2; 1Кор.4.6)".[4] Но, говоря, что тело едино, ап. Павел имеет ввиду его существенное единство, которое не является единообразием, но органическим союзом.

1.1.2. Многие члены – символ многообразия

Далее апостол Павел открывает нам новую характерную черту Тела – его многообразие. Для этого он использует фразу kai melh polla ecei (но многие члены имеет), начинающуюся с союза kai, который в Новом Завете чаще всего выступает в роли соединительного “и“.[5] Но в данном случае он имеет значение противопоставления. Синодальный вариант Библии хорошо переводит эту фразу, используя союз “но”. Многие авторитетные английские версии (ср. NASB, NIV) переводят его как “однако” или “тем не менее”. Все эти варианты перевода хорошо вписываются в общую схему мысли автора: существует единое тело, однако оно имеет много членов.

Слово meloV (член тела) в основном встречается только в посланиях Павла, за исключением Мф.5.29 и Иак.3.5; 4.1. Ап. Павел чаще использует этот термин: 1) по отношению к разделению человека между двумя законами: греха и духа жизни (ср. Рим.8.2; 7.5,22-23); 2) говоря о разнообразии функций частей тела в контексте даров благодати (Рим.12.4-8; 1Кор.12.11-28). Он знает, что человеческое тело – ни с чем не сравнимое изумительное творение Бога. По этому поводу Джон МакАртур отметил:

“Части этого тела сосуществуют, функционируя с беспредельной гармонич-ностью, слаженностью и взаимосвязанностью. Это – союз, который нельзя разделить на отдельные части”.[6]

Начиная с четырнадцатого стиха, апостол более подробно развивает эту мысль, используя 11 раз слово meloV с целью подчеркнуть особую важность и нераздельность каждого члена. Ни нога, ни ухо, ни любой другой член не могут сказать, что они не принадлежат телу (15, 16 ст.), но все они так или иначе составляют единое тело.

На наш взгляд, содержание 12 стиха станет более ясным, если обратиться к историческому контексту, особенностям культуры общества, в котором находились верующие в Коринфе. Дело в том, что в греческом мире был развит дух индивидуализма.[7] Каждый гражданин (в отличие от рабов) считал себя свободной личностью, независимой и не дающей никому отчета. Такая тенденция стала характерной чертой для общины в Коринфе, большинство членов которой были новообращенными из язычества. Это привело верующих к гордости и превозношению одних над другими. Ап. Павел, сознавая опасность этого состояния верующих, не медлит отреагировать.

Он не случайно замечает, что тело имеет многие члены (melh polla). Греч. слово polla (многие) делает акцент как на качестве, так и на количестве членов тела. С одной стороны, их большое количество по численности, а с другой стороны, они обладают разными качествами. Маловероятно, что Павел выступает против индивидуальности в самом хорошем смысле этого слова. Скорее всего, наоборот, принимая во внимание содержание 12 главы, он выделяет различия членов. Каждый имеет различные особенности, отличное расположение в теле, выполняет разные функции и обязанности, даже есть идея разного эстетического положения. Все это многообразие подчеркивает личностность каждого члена, но в то же время немыслимо без объединяющего фактора.

“Ошибкой коринфян была склонность полагать, что единообразие ценно или представляет собой подлинную духовность”.[8]

Ап. Павел, обсуждая такого рода “единство”, говорит, что нет истинного единства без многообразия. Далее Павел говорит: panta de ta melh tou swmato polla onta en estin swma (и все части тела, хотя многие есть одно тело) – снова возвращая нас к концепции единства. Здесь было бы уместно упомянуть, что в 12 стихе наблюдается хиазм. Следующая схема позволит нам лучше представить развитие этой мысли у Павла:

А Ибо, так же как одно есть тело

Б однако многие члены имеет

Б1 и все члены тела, хотя многие

А1 есть одно тело так же Христос.[9]

Согласно Гордону Фи, первая часть (А,Б) говорит о многообразии, вторая же (А1,Б1) отражает единство. Эта мысль вполне допустима, с точки зрения синтаксиса. Сначала Павел делает акцент на фразе “многие члены”, а затем говорит, что все эти члены тела, несмотря на их различия, все-таки составляют одно единое и неделимое тело. Используемое апостолом слово panta (все, каждый) имеет целью продемонстрировать объем и целостность этого организма:[10] хотя членов и много, но они все без исключения входят в одно тело.

Выражение outwV kai o CristoV (так и Христос) является кульминацией 12-го стиха. Из того, что уже было сказано, напрашивается вывод: “так и Церковь”. Но, как мы уже отметили ранее, Павел намеренно говорит о Христе. “Так и Христос” является для него больше, чем просто красивый оборот речи. “Павел не хотел сказать, что Церковь похожа на тело; но это и есть Тело Христово”.[11]

В Рим.12.4-5 он опять развивает этот же самый образ в связи с дарами Духа и служением в Церкви. В послании к Колоссянам добавляется новый элемент: Христос – это “глава тела” (1.18; 2.15). По всей видимости, Христос является главой в свете 1Кор.11.3 как обладающий властью и авторитетом, хотя есть и другие мнения. Однажды Павел написал галатам: “...и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.2.20). Весьма сомнительно, что апостол мыслит в 1Кор.12.12 в категориях пантеизма, где стираются все особенности личности. Некоторые ученые предложили объяснение терминологии Павла с точки зрения гностической концепции небесного бытия или эона, в которое помещены искупленные.[12]Обсуждая этот вопрос, Гордон Фи не исключает возможности, что апостол использует метонимию (переименование), где Христос означает Церковь, как укороченную форму “тело Христа”.[13] Такого рода объяснение находится в полном соответствии с отрывком 1Кор.12.27-28: “И вы – тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в церкви...” Об этом же говорится в 1Кор.12.13, где различные социальные и этнические группы стали едиными в одном теле, во Христе.

Суммируя все вышесказанное, можно заключить, что Павел реалистично рассматривал концепцию единения верующих “во Христе”, как целостный и нерушимый организм во всем его многообразии членов, имеющих равное положение и значение, и которые всецело зависят и подчиняются “ главе” – Христу!

1.2. Изучение 13 стиха

Этот текст представляет для нашего исследования некоторую трудность, так как почти каждое его слово или частица предполагает множество возможных толкований. Сочетание kai gar (и потому что) продолжает мысль относительно того, что христиане составляют единое тело, тело Христа, в его многообразии, основанную на истине, что все мы были крещены одним Духом в одно тело.

1.2.1. Средство крещения – Дух Святой

Основной спор возникает вокруг вопроса: что подразумевал Павел, когда писал “en eni pneumati ... ebaptisqhmen” (в одном или одним Духом крещены)? Полемика вокруг этого выражения развернулась в основном из-за значения употребления предлога “en” (c, в). В греческом языке предлог en выполняет две функции: 1) указание на место, сферу “в чем-либо” (locativ); 2) указание на орудие или средство (instrumental).[14] Исходя из этого возникает два рода возможных переводов и толкований. Например, Синодальный перевод дает как: “одним Духом”. Английские версии NIV, NASB, KJ переводят этот предлог так же в инструментальном значении (by, with, by means of), указывая на орудие или средство крещения. Тогда как RV переводит: “в одном Духе”, где en указывает на сферу, в которую погружается крещаемый, где Дух Святой и есть эта сфера. В поддержку этого мнения[15] приводят факт того, что “ Дух Святой не является крестителем, но составным элементом в акте крещения”.[16] На наш взгляд, оба эти мнения имеют свой вес и долю истины, потому что они так или иначе вписываются в данный текст. Единственным несовместимым с контекстом книги будет употребление предлога “от” Духа, иначе Дух Святой может выступать в роли крестителя.

Нам представляется, что данный отрывок может быть адекватно понят в свете изучения других отрывков, повествующих об этом акте. В Новом Завете есть только семь мест, где говорится о крещении Духом. Шесть из них относятся к Иоанну Крестителю, который обещал приход Того, Который будет крестить Духом (Мк.1.8; Лк.3.16; Мф.3.11; Ин.1.33; Деян.1.5; 11.16), и одно является изучаемым нами текстом.

Проведенный анализ этих стихов показал, что во всех случаях греческое выражение, относящееся к крещению Святым Духом, одинаково – en pneumati, где en имеет инструментальную функцию. Это опровергает мнение некоторых пятидесятников, считающих, что шесть упоминаний в Новом Завете указывает на крещение Иисуса Христа в Духе Святом, а 1Кор.12.12-13 говорит о крещении Духом Святым в тело Христа, и поэтому это что-то отличное.[17] В каждом случае Христос выступает в роли крестителя. Например, в Евангелии от Иоанна 1.33, где Иоанн говорит о Христе: “Тот есть крестящий Духом Святым”, а Дух Святой выполняет роль средства крещения.[18] По этому поводу Джон Стотт комментирует, что в каждом виде крещения (водой, кровью, огнем, Духом) присутствуют четыре составных элемента: креститель, крещаемый, элемент, с помощью или в котором крестят, и цель крещения. В нашем случае крестителем является Иисус Христос, верующие – крещаемые, Дух Святой – средство крещения, и тело Христа – цель крещения.

Другой аргумент в пользу того, что Дух – это средство, а не креститель, состоит в следующем. Если бы Павел хотел сказать о Духе Святом, как о крестителе, то он употребил бы другое выражение. Вайн Грудем, делая исследование по этой теме, отметил:

"Быть крещенным кем-то всегда в Новом Завете выражается с помощью предлога hypo, следующего за существительным в родительном падеже. Это является обычным способом, как новозаветние авторы говорили о том, что люди были крещены в реке Иордан Иоанном Крестителем (Мф.3.6; Мк.1.15; Лк.3.7). Фарисеи не были крещены от Иоанна (Лк.7.30) или Иоанн говорит: “мне надобно креститься от Тебя” (Мф.3.14). Таким образом, родительный падеж плюс hypo, но не en плюс дательный падеж".[19] [пер. М.М.]

Таким образом, на основании вышеприведенных доводов можно заключить, что в акте крещения Святым Духом Иисус Христос выполняет функцию крестителя, а Дух Святой – орудия крещения, с помощью которого Иисус помещает верующих в Свое Тело – Церковь (цель крещения).

1.2.2. Понятие и значение крещения Духом

Теперь перейдем к рассмотрению еще одной спорной фразы – eiV en swma ebaptistqhmen (в одно тело были крещены). В первую очередь, нас интересует значение слова “крестить”. В эллинистическом греческом оно означало "погружать" и употреблялось по отношению к религиозным омовениям, подчеркивая идею очищения и освящения.[20] Это слово так же употреблялось в дохристианском иудаизме. В частности, иудеи практиковали крещение обращенных язычников, для которых этот акт служил введением в общину.[21]

“Все прозелиты, мужчины и женщины, взрослые и дети были крещены. Они омывали себя в бассейне с водой, и рассматривали это как омытие их языческих нечистот. Так что раввины называли крещенного: “новорожденное дитя”.[22] [пер. М.М.]

В своих посланиях ап. Павел часто употребляет глагол “baptizw”, но есть большое различие мнений по поводу того, к какому опыту это слово относит нас. Очень часто этот глагол предполагался в употреблении Павлом к таинству водного крещения.[23] Ученые основных деноминаций (православие и католицизм) усматривают здесь связь между духовным крещением и обрядом водного крещения. Они считают, что в момент водного крещения человек получает Духа Святого и присоединяется к Церкви. На наш взгляд, большинство их аргументов представляют больше того, что уже в действительности сказано в тексте.

Во-первых, глагол “крестить” часто несет в себе метафорический смысл. Например, когда Иисус спрашивал Иоанна и Иакова: “Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?” (Мк.10.38). В этом случае Иисус упоминает свою смерть на кресте, а не водное крещение в Иордане (Лк.12.50; Деян.1.5).

Во-вторых, в контексте всей 12 главы и конкретно в нашем стихе не упоминается ни разу слово "вода". Более того, как мы уже выяснили, элементом или средством крещения является Дух Святой.

В-третьих, в пророчестве Иоанна об Иисусе Христе крещение Святым Духом противопоставляется крещению водой.

В-четвертых, крещение водой является видимым свидетельством внутренней веры (1Пет.3.21). Связь между духовным крещением и водным была хорошо выражена Брюсом:

"Союз веры со Христом ввел своих людей в членство общины, крещенной Духом, обеспечив для них привилегии однажды излитого на всех Духа Святого в начале новой эры. Тогда как крещение водой было ознаменовано как внешний и видимый знак помещения их “во Христа” (Гал.3.27)".[24] [пер. М. М.]

Суммируя вышесказанное, можно заключить, что Павел не объединял крещение водой и принятие Святого Духа. И то и другое предполагаются в начале христианской жизни, но они не перекликаются в том смысле, что Дух Святой принимается в крещении водой. Исследуемый текст мог бы поддержать подобное мнение в том случае, если бы Павел сам сделал такое предположение.

О чем же на самом деле говорил Павел? Этот вопрос рождает другой: в чем состоит цель крещения Духом Святым? Основываясь на ранее освещенных фактах, мы выяснили, что Христос является крестителем, помещающим верующих посредством Духа в Свое тело. В данном случае как раз тело и является той целью, о которой мы говорили. Разбирая 12 стих, мы пришли к выводу, что en swma представляет собой единый органический союз верующих со Христом, где Христос – глава. В 13 стихе ап. Павел с помощью метафоры крещения объясняет, каким образом этот союз стал возможным. Джон МакАртур выразил это следующим образом:

"Крещение – это духовная реальность, которая вводит верующего в живое единство со Христом. Быть крещенным Духом Святым означает быть введенным Христом посредством Духа в единство Его тела, получить общий духовный принцип жизни, объединяющий нас с каждым верующим во Христа".[25]

Для ап. Павла крещение посредством Духа являлось началом христианского опыта, когда происходило перерождение человека и присоединение его ко Христу, то есть к Церкви. Апостол определяет Церковь, как союз в многообразных формах. Он отмечает расовые, культурные и социальные отличия, имеющие место в Коринфской церкви. Но, невзирая на различия статуса, эти люди становились едиными во Христе.

Обратим свое внимание на предлог eiV в нашем выражении, он обозначает движение снаружи во внутрь.[26] Возможно, что ап. Павел, используя этот предлог, хотел показать, как Иисус Христос берет людей из греховного мира и помещает их в новую сферу, внутрь новых взаимоотношений с другими людьми и новый союз со Христом. (Ср. 1Кор.10.2, где апостол показывает, как народ Израиля покидает фараона и Египет, чтобы, погрузившись в новую обстановку, отождествить себя с новым руководителем Моисеем и новой страной Ханааном.) Если раньше они были eite Ioudaioi eite EllhneV eite douloi eite eleuqeroi (либо Иудеи, либо Еллины, либо рабы, либо свободные), что характеризовало их ветхое состояние, указывая на их принадлежность к миру, то теперь они отождествляют себя со Христом, приобретая новое положение – члены тела. “Итак кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое” (2Кор.5.17).

Это указывает на новое рождение, произошедшее с человеком. То же самое можно сказать и о язычниках, которые через крещение в иудаизм становились новыми людьми, не имеющими прошлого.

На наш взгляд, с аналогичным фактом у Павла мы встречаемся и в Рим.6.2-4, где крещение отождествляет верующего со Христом. Беря во внимание контекст 5 главы, Павел постоянно проводит контраст между грешником в ветхой природе и святым в новой. Комментируя этот отрывок, Меррил Ангер отмечает:

"Апостол показывает, как верующий, посредством дела крещения Духом Святым, был отрезан и полностью перемещен из своего прежнего положения под грехом и осуждением “в Адаме” в новую сферу оправдания и праведности, во Христа".[27] [пер. М.М.]

Таким образом, будучи оторванным от Адама, верующий становится свободным, чтобы объединиться через Духа Святого со Христом и стать сопричастником Его смерти, погребения и воскресения для новой жизни.

Из всего перечисленного уже можно заключить, что крещение Святым Духом относится к деятельности Иисуса Христа в самом начале христианской жизни человека, где Иисус с помощью Святого Духа дает качественно новую духовную жизнь, производя четкий разрыв с грехом (начальная стадия освящения).

1.2.3. Универсальность крещения

С учетом сказанного, невольно возникает вопрос: все ли верующие крестятся с помощью Духа Святого? Для неопятидесятников и пятидесятников существует свое понимание этого вопроса. По их мнению, крещение – это опыт, следующий после возрождения и спасения человека.[28] Они считают, что фраза hmei panteV (мы все) не относится ко всем верующим, но к тем лишь, которые испытали это переживание после обращения. Обсуждая эту проблему, Карсон приводит один из предлагаемых аргументов в пользу этой точки зрения:

"Например, некоторые считают, что ei to swma не должно рассматриваться как “в одно тело”, но что-то наподобие “для одного тела”. Это означает, что духовное крещение в этом стихе не помещает его обладателей “в одно тело”, но просто готовит некоторых верующих для тела (напр. для служения в теле)".[29] [пер. М.М.]

Cуществует другой аргумент со стороны неопятидесятников, предлагающий понимать выражение “все мы” только по отношению к верующим в Коринфе, но не повсюду. Нам кажется, что подобные доводы звучат неубедительно. Более того, такого рода толкование рождает мысль о некоей элите, имеющей якобы то, чего не имеют остальные. Это представление, на наш взгляд, разрушает всю сущность учения ап. Павла в этом отрывке.

Давайте обратимся непосредственно к тексту и попытаемся проследить первоначальную мысль Павла. При внимательном чтении 12 главы можно заметить частое повторение слов “все” и “один”. Как мы уже выяснили раньше, Павел сначала хотел подчеркнуть единство тела и Духа, а затем многообразие членов тела и даров. В начале главы он 3 раза пишет “один Дух” (9, 13a, 12б), 3 раза “тот же Дух” (4, 8, 9a) и один раз “один и тот же Дух” (11). Затем Павел 8 раз упоминает слово “все” (6, 12, 13a, 13б, 19, 25, 26a) по отношению к количеству членов Церкви. Кульминационный момент наступает в 13 стихе, где дважды повторяется это слово. Таким образом, оно подчеркивает, что крещение Святым Духом – это самый сильный объединяющий фактор, через который прошли все верующие, чтобы стать частью тела Христова. Крещение одним Духом устанавливает одну Церковь. Не может быть половинчатых христиан, которые только отчасти были бы членами тела Христова. “У Бога все дети рождаются в Его доме и навсегда в нём остаются".[30] "Ибо все вы – сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся во Христа облеклись" (Гал.3.26-27). Все верующие в Иисуса Христа, когда спасаются, то становятся полноценными и полноправными членами Его тела – Церкви (Еф.4.4-6). С другой стороны, если бы ап. Павел говорил о крещении только для некоторых или для Коринфян, то он, возможно, написал бы: "все вы". Но это не так, наоборот, апостол намеренно подчёркивает: "все мы", говоря о всех верующих повсюду!

1.2.4. Наполнение тела

В заключение исследования 1 Кор.12.2-13 хотелось бы отметить последний момент, присутствующий в крещении Святым Духом – получение Святого Духа. В конце 13 стиха ап. Павел пишет: "kai pante en pneuma epotisqhmen" (и все одним Духом напоены). Эта фраза представляет наибольшую трудность в понимании и толковании. Некоторые богословы, такие как Лютер, Кальвин и Конзельман считали, что это относится к вечере Господней, которая являлась второй частью причащения к телу Иисуса Христа (первым было водное крещение).[31] Для некоторых неопятидесятников и пятидесятников эта фраза относится к повторному действию благодати или к "крещению от Духа Святого".[32] Наш взгляд, ни то, ни другое мнение не отражает истинной сущности данного выражения и отрывка в целом.

Во-первых, в евхаристии принимается вино, олицетворяющее кровь Христа, но не Дух Святой (Мф.26.28; 1Кор.11.25). Во-вторых, глагол potizw (пить, напоять) стоит в аористе пассивной формы, что указывает на уже свершившееся и законченное событие, которое не повторяется. В-третьих, скорее всего в 13 стихе Павел хотел более полно и красочно объяснить, что происходит в человеке в момент духовного возрождения, описывая это переживание с помощью двух противоположных образов.

Гордон Фи сделал предположение, что это форма семитского происхождения, где оба предложения утверждают одно и то же, следуя параллельно друг другу.[33] Используемый глагол potizw, который часто означает "давать пить, поить", рождает здесь другое общее значение "изливать, заливать" в смысле орошения.[34] Связь этого глагола с Духом в подобном значении наблюдается лишь в одном месте Ис.29.10 (LXX), где речь идёт об эсхатологическом излиянии Духа Святого на землю. В данном случае Павел показывает, что человек не только присоединяется ко Христу, но и Христос вселяется в него посредством Духа Святого (дательный падеж играет здесь инструментальную функцию). Одним из доказательств выступает подобный отрывок из послания Павла к Галатам: "Все вы, во Христа крестившиеся во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал.3.27-28). В двух этих местах Павел говорит об отождествлении людей со Христом, как результате их обращения к Богу. Новый член не только вливается в новое состояние, но и пропитан им. Это можно сравнить с воздухом, в котором человек живет, и который, в свою очередь, наполняет его.

Таким образом, утверждение, что все напоены Духом, фактически является синонимом утверждения, что все – спасены, как и утверждение, что все крещены Духом. Всё это отдельные грани одного и того же чудесного, преображающего действия. "Но вы не по плоти живёте, но по Духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8.9). Человек, не имеющий в себе Святого Духа, не имеет вечной жизни, потому что вечная жизнь – это жизнь Духа.

2. Книга Деяний о «крещении Духом Святым»

Итак, на основании анализа отрывка 1Кор.12.2-13 мы пришли к выводу, что крещение Святым Духом представляет собой акт, посредством которого Бог дарует верующему его новое положение во Христе Иисусе, помещая в тело Христа – Церковь и возрождая для новой жизни.

В связи с этим представляется необходимым проследить: насколько тождественно понимание крещения Святым Духом в описаниях евангелиста Луки. Выбор книги Деяний определяется следующими причинами: во-первых, Деяния, как никакая другая книга Библии, передает события, связанные с пришествием и служением Святого Духа в Церкви; во-вторых, все основные разногласия и дебаты по вопросу крещения Святым Духом берут свое начало именно в этой книге.

В ходе исследования будет сделана попытка ответить на следующие вопросы: 1) что такое крещение Святым Духом у Луки? 2) является ли это переживание следующим после спасения, или же оно является Божественным актом спасения и возрождения человека? 3) что является условием для получения крещения Духом Святым?

2.1. События в день Пятидесятницы (Деян.2)

Первый избранный нами отрывок для изучения повествует о сошествии Святого Духа на учеников, а затем на новообращенных людей после проповеди Петра. Эта глава представляет для нас трудность в толковании, особенно из-за промежутка между уверованием учеников и крещением их Святым Духом. Общепринятая позиция пятидесятников и неопятидесятников в отношении этого места Писания заключается в том, что крещение Святым Духом приходит после возрождения и является новым особым переживанием – наделение силой для служения.

Действительно, ученики пережили возрождение и спасение задолго до того, как Иисус, дунув на них, сказал: "Примите Духа Святого" (Ин.20.22). Следующие места позволяют нам это увидеть: Ин.6.44; Мф.16.16, 17; Лк.10.20. Но мы должны понять, что Пятидесятница была больше, чем личное событие в жизни учеников Иисуса и тех, кто были с Ним. День Пятидесятницы стал рубежом между ветхозаветным служением Духа Святого и новозаветным.[35] Вообще, откровение относительно Святого Духа прогрессирует. Ветхозаветная деятельность Святого Духа была почти полностью направлена на Израиль и ограничивалась только отдельными личностями для выполнения особых заданий. В новозаветный же период было создано новое "жилище Бога" (Еф.2.22), Церковь, объединившая Иудеев и язычников в теле Христа.

Признаки будущего прогресса деятельности Духа Святого можно заметить в чаяниях ветхозаветных святых (Чис.11.29; Иезекииль 36.26-27, Иоиль 2.28-29; Ин.1.33). Но только в жизни Иисуса Христа мы впервые встречаемся с действием новой силы Духа Святого (Лк.3.21-22; 4.14-44).

Ученики же не получили этой новой силы для служения до тех пор, пока не наступил день Пятидесятницы. Дело в том, что Иисус предупредил их: "Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня" (Деян.1.4). Перед Своей смертью Иисус пообещал им послать другого Утешителя – Духа Святого, который будет в них пребывать (Ин.14.16-17).

Значит ли это, что до дня Пятидесятницы Духа Святого не было на земле и, в частности, с учениками? Здесь мнения у толкователей раздваиваются: одни считают – да, другие, нет.[36] Если рассматривать этот вопрос с позиции атрибутов Бога, то можно сказать, что Дух был всегда на земле и с учениками, потому что Он по Своей природе вездесущ, и тогда такой вопрос становится бессмысленным. Но что же произошло на самом деле в день Пятидесятницы? Эту дилемму пытается решить Генри Верклер, рассматривая понятия "пришествие" и "движение":

"Понятие "пришествие", когда оно относится к Богу, часто обозначает Его проявление каким-то особенным образом. Итак, когда Иисус повелел Своим Апостолам ожидать в Иерусалиме сошествия Духа Святого, мы можем понимать это как повеление ожидать особого проявления присутствия Святого Духа, такого проявления, которое бы вдохновило их начать миссионерское служение (в этом случае их крещение и сошествие на них Святого Духа – синонимы: Деян.1.5,8)".[37]

С одной стороны, Дух Святой был дан ученикам еще до Пятидесятницы (Ин.20.22; 14.17) как ветхозаветным святым, а с другой стороны, им следовало ожидать начала нового особого проявления Духа Святого среди народа Божьего. Этим особым явлением стало первое крещение верующих Святым Духом и рождение Церкви. A.C. Gaebelein объясняет это событие следующим образом:

"Все верующие в тот день были объединены одним Духом в одно тело, и с тех пор всякий, поверивший в завершенное дело Иисуса Христа, получал крещение и присоединялся тем же Духом к тому же Телу".[38] [пер. М.М.]

Это не значит, что событие, происшедшее с учениками в день Пятидесятницы, добавило что-либо ко спасению. Они получили силу для свидетельства и общее спасение новой эры посредством веры во Христа, а также присоединились к Его телу.

На первый взгляд, их опыт может подтверждать учение пятидесятников и нео- пятидесятников о крещении Святым Духом как опыте, отличном от возрождения и следующем за ним. Но нельзя забывать, что ученики переходили из одной эры действий Духа в другую. Произошло наложение, где день Пятидесятницы ознаменовал торжественное открытие новой эры, в которой "великое спасение" (Еф.2.3-4) было обеспечено Христом на кресте для всех людей.

Если мы более пристально посмотрим на 2 главу, то заметим, что кульминация наступает после проповеди Петра, когда к Богу обратилось около 3000 людей. Эти люди получили обещанное спасение и присоединились к Церкви (Деян.2.41). Сегодня обращение этих людей должно послужить нам образцом пути спасения и получения крещения Святым Духом. Петр сказал: "Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа и получите Дар Святого Духа" (Деян.2.38). Обратите внимание на составные элементы проповеди: покаяние в своих грехах, признание господства Христа в своей жизни через водное крещение, и как результат – получение Святого Духа и присоединение к Церкви (хотя иногда водное крещение может следовать после духовного, см. Деян.10.44-48). Эти люди уже жили в новой эре действия Святого Духа, где Он возрождал людей и крестил их в тело Христа, Церковь, без промежутка ожидания, усиленных молитв и стараний. Сама Пятидесятница представляет собой уникальное и неповторимое событие. Меррил Ангер выделил несколько моментов ее уникальности:

"Это событие произошло в определенный момент (Деян.2.1), во исполнение определенного ветхозаветного прообраза (Лев.23.15-22), в определенном месте (Иерусалиме; ср. Лук.24.49), над определенным числом людей (Деян.1.13-14), и для определенной цели (ср. 1 Кор.12.12-30), чтобы ввести новый порядок. Это событие не устанавливало нового порядка повторяющихся явлений после того, как он был введен однажды".[39] [пер. М.М.]

Некоторые пятидесятники, как Райнгольд Улонска, пытаются провести различие между событием Пятидесятницы и ее переживанием, где переживание повторяется до сего дня в виде крещения Святым Духом после возрождения.[40] Но, являясь ветхозаветными святыми, ученики имели как событие, так и переживание Пятидесятницы, что делает их опыт уникальным и неповторимым. В дальнейшем же, как после проповеди Петра, так и в других отрывках книги Деяний, люди переживали крещение Святым Духом в момент их обращения и спасения, а не после него. Далее мы будем рассматривать эти отрывки более подробно.

Итак, в рассмотренной нами главе мы пришли к следующим заключениям:

Пятидесятница представляла собой уникальное историческое событие – сошествие Святого Духа и рождение Церкви через крещение учеников этим Духом.

В связи с тем, что ученики жили в переходный период истории от Ветхого Завета к Новому и их возрождение произошло во время служения Иисуса, а крещение Духом Святым в Церковь – в день Пятидесятницы, то для нас их опыт не должен служить образцом крещения Святым Духом.

Более того, мы узнали, что после проповеди Петра в результате покаяния в своих грехах и признания Иисуса своим Господом и Спасителем сразу 3000 человек крестились во имя Иисуса Христа и получили дар Святого Духа.

Кроме того, единственным для этого условием была вера, но не человеческие усилия и старания.

2.2. События в Самарии (Деян.8)

Первое, что обращает на себя внимание в описании событий обращения Самарян, – отсутствие сошествия Духа Святого на них после ответа на призыв Филиппа (2.16). Зададимся вопросом: почему было необходимо приходить Петру и Иоанну из Иерусалима для возложения рук и молитвы за самарян? Почему только после этих действий Дух Святой сошел на них?

Пятидесятническая и католическая позиции почти одинаковы по этому поводу. Самаряне нуждались в возложении апостольских рук в подтверждение их полноправного членства в церкви (католический взгляд)[41] или для крещения их Святым Духом (пятидесятнический взгляд). Но нужно заметить, что нигде в Новом Завете возложение рук не рассматривается как решающий акт христианского принятия в общину, хотя само действие имеет место (Деян.19.6; Евр.6.2). Но никто не возлагал рук ни на апостолов, ни на Корнилия, ни на эфиопского евнуха, ни на уверовавших в день Пятидесятницы с целью конфирмации или крещения Святым Духом. С другой стороны, если бы это являлось условием принятия Святого Духа, как второй существенный шаг в становлении христианина, то тогда во всем Новом Завете нашлось бы только несколько истинных верующих. Вероятно, Лука хотел передать нечто очень важное, описывая этот случай, но, к сожалению, он упустил из виду сделать это более ясно.

В любой попытке понять происшедшее в Самарии мы должны признать уникальность сложившейся ситуации: Евангелие впервые было проповедуемо за пределами Иерусалимо-Иудейского среды, и причем – в Самарии. Скорее всего, решение проблемы лежит в вековом разделении между иудеями и самарянами.[42] "Иудеи с самарянами не сообщались" – пишет Иоанн (Ин.4.9). Майкл Грин считает, что если бы Дух Святой был дан сразу после исповедания веры и крещения самарян, то этот древний схизм мог бы продолжаться, и было бы две церкви, не общающиеся друг с другом.[43] Если бы самарянам позволено было получить Духа Святого без покаяния в своей старой непримиримости к Иерусалиму и без признания всех библейских пророчеств, которые указывали на Мессию из "семени Давида", то тогда христианство могло бы существовать в двух формах: христианство евреев, основанное историческим Иисусом, неотъемлемое от Иерусалима, и христианство самарян с неким Иисусом и Духом Святым, не имевших ничего общего со спасением "от иудеев".

Таким образом, период ожидания и публичное возложение рук были необходимы, чтобы Самаряне признали апостольский авторитет, свою зависимость от Иерусалима и воссоединились с иерусалимскими верующими. По этому поводу Дэвид Гудинг отметил:

"Давней неприязни к Иерусалиму должен был быть положен конец. При этом никто не призывал их отправляться на поклонение в Иерусалимский храм, и святость этого храма, и святость горы Горизим утрачивала свою силу. Бог не заявлял при этом, что отныне и навсегда Иерусалим должен быть признан центром вселенской церкви. От них требовалось лишь признание того, что Спаситель сказал самарянке из Сихема: "спасение от Иудеев", и оно передается через Иерусалим".[44]

В книге Деяний, 15 главе, показывается, каким образом осторожно и решительно избежали разделения между Иудеями и язычниками, а 8 глава открывает, как подобное разделение удалось предотвратить в Самарии. Бог своим суверенным актом не допустил излияния Духа Святого на Самарян до тех пор, пока представители Иерусалима не придут выразить свою солидарность с новообращенными через молитву и возложение на них рук.

Что касается возложения рук, то, как уже было отмечено ранее, это не является обязательным условием крещения Святым Духом. В данном случае это была видимая идентификация, где руки апостолов, образно говоря, были мостом, соединяющим расовые и религиозные различия. Пятидесятники и неопятидесятники имеют свою точку зрения, считая это обязательным условием. Так, например, Кеннет Хейган приводит кроме этого еще шесть шагов для успешного принятия Святого Духа. Среди них есть такие, как: "Скажите кандидату открыть рот и дышать как можно глубже", или "не собирайте вокруг кандидата толпы".[45]

Очень часто такие или подобного рода шаги напоминают случай с Симоном – волхвом, который считал, что свободный дар Духа Святого можно получить, уплатив прежде цену или получив для этого хорошие навыки. Новый Завет говорит, что единственным условием для спасения и крещения Святым Духом является вера (Деян.2.38; Еф.2.8-9), а не дела, старания, долгие молитвы, очищение. Грех Симона заключался в том, что он пытался приобрести эту способность человеческим способом. Его искания сверхъестественной силы выходили за рамки веры и носили оккультный характер (Деян.8.9-10). Поэтому он является сегодня предупреждением для тех, кто ставит какие-либо условия для получения Божьего дара, исключая простую веру.

Итак, в случае пробуждения Самарян действительно имела место поэтапность – промежуток времени между принятием Христа и Святого Духа. Но этот факт ни в коей мере не подтверждает доктрину пятидесятников и неопятидесятников о "повторном действии благодати" по следующей причине. Промежуток времени был связан с переходным периодом ранней Церкви, когда Самаряне должны были понять и принять апостольский авторитет. Промежуток времени помог также иудейским верующим увидеть, что Самаряне (с которыми они не сообщались) находятся теперь в той же Церкви, что у них тот же самый Христос, то же спасение, принятие Бога и Духа Святого. Единственным решительным условием для крещения Самарян Святым Духом было наличие веры в Иисуса Христа, как и в других случаях, описанных в Новом Завете.

2.3. События в Кесарии (Деян.10)

Прогрессирующее откровение действий Святого Духа продолжало развиваться и коснулось язычников. До этого привилегия Евангелия была доступна только для Евреев и Самарян. События в Кесарии стоят на одном уровне с событиями в день Пятидесятницы и Самарии (Деян.1.8). Каждый из этих эпизодов связан с получением Святого Духа, посредством которого различные расовые группы могли стать участниками привилегии открытия новой эры Духа Святого.

Излияния Духа Святого на Корнилия и его домашних, как в случае с Самарянами, так и с учениками Иисуса, не принесло ничего дополнительного ко спасению. До прихода Петра Корнилий не был спасенным и возрожденным человеком, хотя был благочестивым человеком (Деян.10.2). Но ему в видении было сказано, что человек по имени Петр придет и скажет слова: "...которыми спасешься ты и весь дом твой" (Деян.11.14). Таким образом, мы видим, что дар Святого Духа в Кесарии, как и везде, не был особым переживанием, следующим за спасением, но переживанием спасения.

В то время, когда Петр проповедовал, Дух сошел на всех слушающих Слово. Слово Божие и призыв не оставили никого равнодушным и произвели спасающую веру в этих людях: "Вера от слышания, а слышание от Слова Божия" (Рим.10.17). В ответ на их веру Иисус сделал Свое дело, дав им Духа Святого, что в общем по аналогии с пророчеством Иоанна и Пятидесятницей является крещением Святым Духом (Деян.11.17).[46]

Таким образом, мы снова убеждаемся, что нормой является возрождение с помощью крещения Святым Духом, и единственным условием для этого становится наличие веры в Иисуса Христа и Его Слово.

2.4. События в Ефесе (Деян.19)

В этом случае мы встречаемся с ситуацией, когда группа учеников никогда не слышала Евангелия спасения через Иисуса Христа. Они были только крещены во Иоанново крещение (Деян.19.3). Возможно они каким-то образом слышали его проповедь и крестились в покаяние и прощение грехов, ожидая Мессию. Но насколько мы можем назвать их христианами? Некоторые исследователи утверждают, что упомянутые люди уже были верующими, и им только было необходимо получить крещение Святым Духом. В ответ на подобную позицию Джон Стотт спрашивает:

"Могут ли люди быть христианами, которые никогда не слышали о Духе Святом, не крестились в Иисуса Христа и, очевидно, даже не уверовали в Него? Я думаю, нет, эти ученики Иоанна не могут быть типичными средними христианами сегодня.[47]

Рассматривая этот отрывок в Деяниях, мы действительно наталкиваемся на вышеизложенные факты: ученики Иоанна не имели Святого Духа и даже не слышали, что Он уже сошел на землю, также они не слышали о Христе и не уверовали в Него (Деян.19.2-3). По этой причине апостолу Павлу пришлось им все объяснять: "Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса" (Деян.19.4). Ефесские ученики не имели понимания Нового Завета и новозаветной веры, и, конечно же, они не имели новозаветного наделения Духом Святым – они были "учениками" только в смысле последователей Иоанна Крестителя. Когда же они услышали евангелие о Христе, то "крестились во имя Господа Иисуса", тем самым заявляя о своей вере и признавая Иисуса своим Господином.

В этом случае не наблюдается ни единого намека на "повторное благословение", но только акт спасения этих людей и присоединение еще одной обособленной группы к Церкви. Для апостола Павла момент уверования и принятия Святого Духа были идентичными понятиями. Это видно из вопроса: "Приняли ли вы Духа Святого, уверовав?", где деепричастие "уверовав" указывает на идентичность времени события. Другими словами: "приняли ли вы Духа Святого, когда уверовали?". Он не спрашивал их, приняли ли они Духа Святого в то время, когда они ожидали, молились или постились, для него важно было знать, получили ли они спасение по вере во Христа, или нет.

Итак, апостол Павел засвидетельствовал двенадцати из Ефеса об Иисусе Христе, они уверовали и крестились. После того как ап. Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой. Для чего апостол возлагал на них руки? По всей видимости, для того, чтобы показать им, как Петр и Иоанн Самарянам, свою общность и всех христиан в целом с этими новыми верующими. А также, чтобы ослабить любые предпосылки разделения между христианскими лидерами в те дни (1Кор.1.12-19).[48]

Таким образом, рассмотрев случай сошествия Святого Духа на учеников в Ефесе, мы выяснили, что до проповеди Павла они не были возрожденными, спасенными христианами, но были последователями учения Иоанна. После проповеди они уверовали в Иисуса Христа, подтвердив это видимым образом через водное крещение. В момент, когда ап. Павел возложил на них руки, Дух Святой сошел на них без всякого промедления, времени ожидания и усиленных стараний получить Его. Этот факт и вопрос Павла: "приняли ли вы Духа Святого, уверовав?", еще раз подтверждает истину, что возрождение человека и крещение Святым Духом происходят одновременно, являясь одним и тем же событием. Единственным условием для принятия Святого Духа и присоединения к церкви учеников Иоанна была вера.

3. Другие новозаветные тексты о крещении Духом Святым

Удивительно, но во всем Новом Завете существует только семь мест, где выражение "крестить Святым Духом" ясно используется. Шесть из них относятся к пророчеству Иоанна Крестителя, который, в противоположность своему водному крещению, говорит о Иисусе, Который будет крестить Духом Святым (Мф.1.8; Лк.3.16; Мф.3.11; Ин.1.33). В Деяниях 1.5 Иисус напоминает Своим ученикам слова Иоанна: "Ибо Иоанн крестил вас водою; а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым". Это обещание Иисуса и пророчество Иоанна, действительно, были исполнены несколько дней спустя в праздник Пятидесятницы, когда Дух Святой сошел на учеников Иисуса, и они начали говорить иными языками (Деян.2.4). Шестое место, упоминающее о крещении Духом Святым, мы встречаем в Деяниях 11.16. Там Петр, объясняя иудеям случай с обращением язычников в доме Корнилия, говорит: "Тогда вспомнил я слово Господа, как он говорил: "Иоанн крестил вас водою, а вы будете крещены Духом Святым". Седьмое место находится в 1 Коринфянам 12.13, и мы детально анализировали его в первой главе.

Все вышеуказанные тексты и другие, косвенно затрагивающие данный вопрос, говорят об Иисусе Христе, крестящем Духом Святым, крестящем (помещающем) людей в благословения Нового Завета. Крещение Духом Святым является актом, посредством которого Бог дарует верующему его новое положение во Христе Иисусе, помещая в тело Христа – Церковь и возрождая для новой жизни. К такому же выводу приводят нас и соответствующие выражения из послания Павла к Галатам 3.27 и Римлянам 6.3-4, где верующий посредством крещения погружается во Христа и облекается в Него, то есть получает новую природу. Посредством крещения Духом Святым человек становится христианином, а значит новым творением – "древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор.5.17).

На основании этих выводов и проведенного исследования книги Деяния мы можем заключить, что в Новом Завете переживание крещения Святым Духом различными группами людей в эпоху зарождения и становления христианства было связано с их возрождением и введением в тело Христа – Церковь. Мы выяснили, что крещение Святым Духом во всех рассмотренных случаях не являлось так называемым "повторным действием благодати", следующим через некоторый промежуток времени после возрождения и спасения, но являлось Божьим актом спасения и возрождения людей (Деян.2.38, 41; 11.17; 19.6; за исключением особого случая с учениками Иисуса и Самарянами). Более того, ни одно место в посланиях апостолов (которые являются своего рода правилом христианской жизни) не дает права утверждать, что верующий должен ждать, чтобы получить Духа Святого.

Возложение рук также не является условием для крещения Святым Духом. Правилом является получение Святого Духа без какого-либо посредника. Так, например, обстояло дело со 120, собравшимися в горнице (Деян.2.4), 3000 в день Пятидесятницы (2.38), язычниками в доме Корнилия (10.44) и учениками в Антиохии Писидийской (13.48, 52). Ясно, что ни одна из этих групп людей не получила бы крещение Святым Духом, если бы возложение рук было обязательным.

Единственным необходимым условием для крещения Святым Духом является вера (Ин.7.38-39). Павел говорит: "Христос искупил нас от клятвы закона... чтобы нам получить обещанного Духа верою" (Гал.3.13-14). Об этом же свидетельствует нам Петр: "Бог дал им такой же дар, как и нам уверовавшим в Господа Иисуса Христа" (Деян.11.17; 15.8-10; Еф1.13).

Итак, принимая во внимание все перечисленные заключения, было бы ошибочным строить доктрину на отдельных местах Писания и считать, что Новый Завет учит о крещении Святым Духом как опыте, следующим за возрождением и спасением человека. А также, что условиями для этого являются возложение рук, период ожидания и молитва. Предположить подобное – означает поставить под сомнение авторитет Библии и внести нечто новое, чему на самом деле она не учит (Отк.22.18-19).

Выводы и рекомендации

Успех духовного роста и стабильности христианина обуславливается, по крайней мере, двумя факторами: знанием, во что он верит, и применением этих истин на практике. Недостаток какого-либо компонента в жизни верующего может привести к сомнению, разочарованию и духовному падению, поэтому особенно на первом этапе духовного роста важно иметь правильное понимание учения о крещении Духом Святым.

В результате анализа библейских текстов, базовых для данной темы, были выяснены следующие основные истины:

Церковь – Тело Христа, представляет собой целостный единый организм во всем его многообразии членов, где верующие (члены) имеют равное положение и привилегии, всецело завися и подчиняясь главе – Христу.

Своим новым положением верующие обязаны Иисусу Христу, Который с помощью Святого Духа крестил (ввел) их в живое единство с Собой, сделав членами Своего Тела.

В Новом Завете крещение Святым Духом не является ни водным крещением, ни переживанием, следующим после возрождения и спасения человека.

В Новом Завете крещение Святым Духом относится к деятельности Иисуса Христа в жизни человека и связано с его возрождением, когда он, будучи мертвым в "Адаме", воскресает для новой жизни "во Христе", и введением его в тело Христа – Церковь.

В момент крещения Духом Святым происходит отождествление верующего со Христом: Его праведностью, смертью, воскресением, прославлением. Все последующие детали спасения: оправдание, искупление, наследие, доступ к Богу, освящение становятся возможными, благодаря новому положению во Христе.

В результате крещения Святым Духом человек не только присоединяется к Церкви, но и Христос посредством Духа Святого входит и начинает обитать в человеке.

Каждый истинно уверовавший в Иисуса, как Господа, был крещен Святым Духом в Тело Христа в момент своего обращения. Этот акт уникален и неповторим для каждого верующего и не является привилегией отдельной группы людей.

Единственным духовным условием для крещения Святым Духом является наличие веры.

Период ожиданий, усиленные старания, молитва, возложение рук не являются обязательными условиями для принятия крещения Святым Духом.

Отличительным признаком крещения человека Святым Духом является наличие плодов Святого Духа, а не даров.

Существует различие между крещением Святым Духом и исполнением Святым Духом. Библия не призывает искать и просить крещения Святым Духом, но повелевает исполняться Святым Духом (Еф.5.18).

Крещение Святым Духом представляет собой единократное действие, тогда как исполнение Святым Духом происходит снова и снова, являясь повторяемым событием. Цель крещения Святым Духом состоит в наделении человека новой природой для обитания в нем Христа. В результате же исполнения Святым Духом Христос получает власть в управлении человеком, наделяя последнего силой для свидетельства и победы над грехом.[49]

Возможно, кому-то предложенный здесь подход к проблеме крещения Святым Духом может показаться неприемлемым, так как повествует о прошлом и не оставляет каких-либо захватывающих переживаний для будущей христианской жизни. В христианской литературе нередко можно найти различные свидетельства верующих об удивительных переживаниях в общении с Богом, где их вялая духовная жизнь преображалась в мощный источник радости и вдохновения. Некоторые люди называют это явление: "крещение Святым Духом" или "повторным действием благодати", следующим после возрождения.

Возможно, одной из причин разногласий по поводу акта крещения Святым Духом является неправильное определение понятий. То, что такие люди называют "крещением Святым Духом", зачастую представляет собой исполнение таковым.[50]

Согласно Писанию, исполнение Святым Духом может быть определенным духовным переживанием, как и в случае с учениками Христа (Деян.2.4). Но это, однако, не является единовременным переживанием, которое окончательно поднимет нас на какой-то новый уровень духовного развития. В Библии нет призыва к поиску такого переживания, но вместо этого она постоянно призывает нас к духовному росту и непрекращающейся борьбе. Таким образом, в исполнении Духом решающим фактором является не само эмоциональное переживание радости, духовного подъема и силы, но создание условий, в которых Дух Святой получал бы все больше и больше места в нашей жизни, удаляя при этом все ненужное и порочное.

В заключение хочется еще раз отметить, что, желая постоянно исполняться Святым Духом, нужно одновременно остерегаться, чтобы не сделать из своего опыта некие верстовые столбы на пути веры, мешающие духовному росту. Часто христианин учится в те времена, когда лишается каких-либо особых переживаний, поэтому нужно уметь доверять, не видя. Истинны и не напрасны слова автора послания к Евреям: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр.11.1).

Библиография

Справочная литература

Вейсман, А. Греческо-Русский Словарь. Репринт 5-го издания, М.: без изд., 1991.

Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Translated and adopted by W.F.Arndt and F.W.Gingrich; forth edition revised and augmented by F.W.Danker of Cambridge University Press, 1952, University of Chicago, 1979.

Buttrik, George A. Ed. The Interpreter's Bible. 12 vols. Nashvill, 1952-57.

Horst Balsz and Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1990.

Kittel, Gerhard and Friederich, Gerhard, eds. Theological Dictionary of the New Testament. Abridged in one Volume by G. W. Bromiley. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1964-76.

Robertson, Nicoll W. The Expositor's Greek Testament. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1989.

The Greek New Testament. Ed. Barbara Aland, Kurt Aland, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft United Bible Societies, 1993.

Тематическая литература

Гудинг, Дэвид. Верные вере. М.: "Триада", 1994.

МакАртур, Джон. Толкование Первого послания к Коринфянам. Киев: Киевская Духовно-Образовательная Семинария, 1993.

МакАртур, Джон. Харизматики. Elkhart: Russian Gospel Ministries, 1991.

Паш, Рене. Святой Дух, Его сущность и действие. Gummersbach: Миссия "Вестник Мира", 1995.

Хейган, Кеннет. Основы духовного роста. Минск: Библиотека Веры, 1991.

Улонска, Райнгольд. Духовные дары в практике и учении. Nidda: AVC, б.д.

Beasley-Murrey. Baptism in the New Testament. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1962.

Benne, Dennis and Rita. The Holy Spirit and You. Plainfield, N.J.: Logos, 1971.

Bruner, Frederick Dale. A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

Carson, D. A. Showing the Spirit. Grand Rapids, MI.: Baker Book House, 1987.

Conzelmann, Hans. First Corinthians: A Critical and Historical Commentary on the Bible. Edited by George W. MacRae. Translated by James W. Leitch. Hermeneia series. Philadelphia: Fortress, 1974.

Dunn, James D. G. Baptism in the Holy Spirit. London: SCM, 1970.

Ervin, Howard M. Spirit Baptism. Peabody, Mass.: Hendricksen, 1987.

Fee, D. Gordon. First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1987.

Gaffin, Richard. Perspectives on Pentecost. Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979.

Green, Michael. I Believe in the Holy Spirit. Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1975.

Grosheide, F.W. Commentary on the First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans, 1953.

Grudem, Wayne. Systematic Theology. Leicester: Inter Varsity Press and Grand Rapids MI.: Zondervan Publishing House, 1994.

Hoekema, Anthony A. Holy Spirit Baptism. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

Hunter, Harold D. Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative. Lanham, Md.: University Press of America, 1983.

Lloyd-Jones, Martyn. Joy Inspeakable: Power and Renewal in the Holy Spirit. Ed. By Christopher Catherwood. Wheaton, Ill.: Shaw, 1984.

Mare, W. Harold. "1 Corinthians." In The Expositor's Bible Commentary, ed. by Frank E. Gaebelein, vol. 10. Grand Rapids: Zondervan, 1976.

McGee, Gary B., ed. Initial Evidence. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991.

Morris, Leon. The First Epistle of Paul to the Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans, 1958.

Prior, David. The Massage of 1 Corinthians: Life in the Local Church. Leicester and Downers Grove: Inter-Varsity, 1985.

Stott, John R. W. Baptism and Fulness of the Holy Spirit. Leicester and Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1976.

Stott, John R. W. The Massage of Acts: the Spirit, the Church and the World. Leicester and Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1990.

Unger, F. Merril. The Baptism and Gifts of the Holy Spirit. Chicago: The Moody Bible Institute, 1974.

Williams, John. The Holy Spirit Lord and Life Giver. Neptune: Loizeaux Brothers, 1980

------

[1] W. Nicoll Robertson, The Expositor’s Greek Testament (Grand Rapids: MI.: Eerdmans, 1989), 328.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Horts Balsz and Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1990), v. 2, 227.

[5] Там же, 404.

[6] Джон МакАртур, Первое Послание к Коринфянам, (Киев: Киевская Духовно-образовательная Семинария, 1993), 405.

[7] G.A.Battrik, The Interpreters Bible in KJV and RSV (New York: Abington-Cokesbury Press, 1953), v.10, 156.

[8] Gordon Fee, Op. cit., 602.

[9] Там же, 601.

[10] Walter Bauer, А Greek- English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature (Chicago: Cambridge University Press, 1952/University of Chicago, 1979), 631-632.

[11] G.A.Battrick, Op. cit., 157.

[12] Там же.

[13] Gordon Fee, Op. cit., 608-609.

[14] А.Вейсман, Греческо- Русский Словарь (М.: Без.изд., 1991), 447.

[15] John Williams, The Holy Spirit Lord and Life Giver (Neptune: Loixeaux Brothers, 1980), 178-179.

[16] Джон Ф. МакАртур, Харизматики (Elkhart: Russian Gospel Ministry, 1991), 140.

[17] John Stott, Bapism and Fulness of the Holy Spirit (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1976), 20.

[18] Там же, 20.

[19] Wayne Grudem, Systematic Theology (Leicester: Inter Varsity Press and Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), 768.

[20] Gerhard Kittel, Op. cit., 92.

[21] Там же.

[22] Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids, MI.,: Eerdmans, 1975), 129.

[23] Beasley-Murrey, Baptism, 167-16.

[24] Цит. по D.A.Carson, Showing the Spirit, 43.

[25] Джон МакАртур, Харизматики, 143.

[26] А.Д. Вейсман, Указ. соч., 379.

[27] Merril F. Unger, The Baptism and Gifts of the Holy Spirit (Chicago: The Moody Bible Institute, 1974), 104.

[28] D.A. Carson, Op. cit., 44.

[29] Там же.

[30] Джон МакАртур. Первое послание к Коринфянам, 408.

[31] Gordon Fee, Op. cit., 408.

[32] D.A. Carson, Op. cit., 43.

[33] Gordon Fee, Op. cit., 604-605.

[34] D.A. Carson, Op, cit., 43.

[35] Wayne Grudem, Op. cit., 768.

[36] Ср.: Джон МакАртур, Харизматики, 105.

[37] Генри А. Веклер, Герменевтика (Гранд Рапидз, Бейкер Бук Хауз, 1981), 104.

[38] Цит. по Merril F .Unger, Op. cit., 71.

[39] См. там же: 62.

[40] Райнгольд Улонска, Духовные Дары в практике и учении (Nidda: AVS), 15.

[41] Michael Green, Op. cit., 136.

[42] Более подробно см.: Дэвид Гудинг, Верные Вере (М.: "Триада", 1994), 127-130.

[43] Michael Green, Op. cit., 137.

[44] Дэвид Гудинг, Указ. соч., 132.

[45] Кеннет Хейган, Основы духовного роста (Минск, "Библиотека Веры", 1991), 245-251.

[46] См. там же: 214, 226.

[47] John Stott, Baptism and fullness of the Holy Spirit, 12.

[48] John Williams, Op. cit., 196.

[49] Более подробно о значении, условиях и способах исполнения Святым Духом см. Рене Паш, Святой Дух Его сущность и действие (Gummersbach: Миссия Вестник Мира, 1995), 76-93.

[50] Однако в некоторых случаях это бывает настоящим крещением Святым Духом, когда христианин, будучи номинальным, переживает свое обращение и возрождение Богом. [Прим. автора].